رابطۀ تکریم و تربیت انسان ازدیدگاه قرآن کریم

عوض‌علی میرزایی[1]

چکيده

این نوشتار به بررسی کرامت ذاتی انسان و نقشی که این ویژگی متعالی در تربیت و هدایت اندیشه‌ها و رفتارهای انسان ایفا می‌کند، می‌پردازد. در این راستا، پس از اشاره به شیوه‌های ممکن و متداول تربیت، تأکید دین بر ویژگی‌های انسانی به‌عنوان یک روش مؤثر، مهم و حیاتی در زمینه تربیت، مورد توجه قرار می‌گیرد. سپس با اشاره به تغییرات بنیادینی که قرآن مجید و به‌طور کلی دین اسلام در «نوع نگاه» انسان به خدا، خود و دیگر پدیده‌ها و مخلوقات ایجاد کرده است، به توضیح معنا و مصداق کرامت می‌پردازد. همچنین با استناد به نمونه‌هایی از روایات متعددی که در این زمینه نقل شده، بارزترین جلوه کرامت را از منظر دینی در خوار شمردن «دنیا» و دوری از آن می‌یابد.

واژه‌های کلیدی: انسان، کرامت، دنیا، دین، تربیت، ارزش، دنیاگریزی.

مقدمه‌

واژۀ «تربیت» یکی از پرکاربردترین واژه‌ها در زندگی روزمره ما به شمار می‌رود؛ اما با این حال، نخستین مشکلی که نویسندگان رشته‌های تربیتی با آن روبرو می‌شوند، نبود تعریف مشخص و روشنی از «تربیت» است. دانشمندان علوم تربیتی هر یک تربیت را به شیوۀ خاص خود تعریف کرده‌اند و این مسئله، رسیدن به یک تعریف کامل و به اصطلاح جامع و مانع از تربیت را کار دشوار و چه بسا غیرممکن می‌سازد.[2] اما از آنجا که تعریف یکی از مبادی اساسی بحث در این حوزه به شمار می‌رود، ما با چشم‌پوشی از اختلاف‌ها و تفاوت‌هایی که در تعاریف «تربیت» وجود دارد، تعریفی که نسبتاً عام و جامع یافته‌ایم را مطرح کرده و بحث‌مان را بر مبنای همین تعریف ادامه می‌دهیم. در این تعریف، «تربیت عبارت است از فعالیتی منظّم و مستمر در جهت کمک به رشد جسمانی، شناختی، اخلاقی، اجتماعی، عاطفی و به‌طور کلی پرورش شکوفایی استعدادهای متربّی [فرد/ افراد تحت تربیت] به‌گونه‌ای که نتیجۀ آن در شخصیت متربّی، به‌ویژه در رفتارهای او ظاهر شود».[3] از این تعریف روشن می‌شود که هدف در تربیت، رشد همه‌جانبه انسان و به عبارت دیگر، رشد تمام استعدادها و توانایی‌های اوست. این امر به تبع آن، نیازمند این است که رشته‌های مختلف و متعددی عهده‌دار این مسئولیت شوند و هر یک به تناسب موضوع و ظرفیت خود، در تربیت افراد سهم بگیرند.

شيوه‌های تربيتی

در کنار روش‌های مختلف و متنوعی مانند وعده و وعید که برای تربیت، چه در بعد ایجادی و چه در بعد اصلاحی، ذکر شده است، یکی از شیوه‌های مهمی که معمولاً نادیده گرفته می‌شود، تأکید بر مقام، جایگاه و منزلت وجودی انسان در منظومۀ هستی است؛ همچنین صفات و ویژگی‌های انسانی او که از لازمۀ انسان بودن به شمار رفته و در حفظ این هویت نقش‌آفرینی می‌کند. این روش به نگاه و نظری برمی‌گردد که یک دین یا مکتب فکری در مورد انسان ارائه می‌دهد و او را با مشخصات خاصی می‌شناسد و می‌شناساند. دین اسلام، در میان دیگر ادیان موجود در عالم، یکی از شایسته‌ترین (اگر نگوییم منحصر به فردترین) جایگاه را برای انسان قائل بوده و او را به‌عنوان خلیفۀ خدا در روی زمین معرفی می‌کند. به همین دلیل، اسلام، انسان را دارای اوصافی معرفی می‌کند که تنها و تنها شایسته اوست و از همین‌جا نیز توقعات و انتظاراتی از او دارد که از هیچ موجود دیگری در عالم امکان نداشته و نخواهد داشت.

شیوۀ تربیتی مبتنی بر جایگاه و منزلت وجودی، متفاوت از شیوۀ تربیتی مبتنی بر وعده و وعید است که شیوۀ شایع در گذشته و حال به شمار می‌رود. در اینجا تلاش می‌شود انسان با آنچه که شایسته اوست، آشنا شود و از آنچه با هویت انسانی‌اش سازگاری ندارد، بازداشته شود. همچنین او به آنچه که شایسته مقام اوست، فراخوانده می‌شود.

با یک مرور کوتاه و گذرا در منابع دینی، به مثال‌های فراوانی می‌توان دست یافت که مؤید وجود چنین شیوه‌ای از تربیت در اسلام و نگاه مبلغان راستین و اصیل آن است. به عنوان مثال، آن‌جایی‌که امام؟ع؟ می‌فرماید: «[انسان] غیرتمند هرگز اقدام به زنا نمی‌کند»،[4] در واقع دوری از زنا که نوعی تجاوز به حریم و حرمت دیگران است را، با قطع نظر از حرمت شرعی و عذاب دنیوی و اخروی آن، مغایر غیرت انسان قلمداد می‌کند. بدین معنی که انسان با غیرت نه‌تنها از حریم ناموسی خود به‌خوبی دفاع می‌کند، بلکه به حریم دیگران نیز وارد نشده و اینجا نیز مرز را حفظ می‌نماید.

امام زین العابدین؟ع؟ نیز در مواردی از رسالۀ حقوق‌شان از همین شیوه تربیتی استفاده نموده است. ایشان در تبیین حقوق اعضای انسان از قبیل چشم، گوش، زبان، دست و...، و تحذیر از گناهانی که توسط هر کدام از این اعضا قابل انجام است، به جای تمرکز بر حدّ شرعی و تعزیر دنیوی، بر عذاب‌ها و عقاب‌های آخرتی که در انتظار مرتکب گناهان مورد اشاره است، تأکید می‌کند و تلاش می‌کند چنین بفهماند که اعضای مذکور برتر از آن هستند که به گناهانی از این قبیل آلوده شوند.

برای نمونه، وقتی ایشان از زبان و حق آن سخن می‌گوید، با این تعبیری یاد می‌کند: «و امّا حقّ زبانت این است که آن را از دشنام دادن گرامی داری! و به خیر عادت دهی، و به ادب و تربیت وادارش نمایی، و آن را جز در موارد نیاز و سود دین و دنیا کار مگیری و...».[5]

این تعابیر کرامت‌آمیز و تعابیر مشابه، نشان‌دهندۀ شیوه‌ای تربیتی است که می‌خواهد علاوه بر کرامتی که انسان به عنوان یک مجموعه از اعضا و جوارح دارد، کرامتی نیز برای هر یک از اعضا و جوارح او تعریف کرده و تأکید کند که این کرامت‌های جزئی نیز نباید نادیده گرفته شوند؛ زیرا هر یک از این اعضای مادّی و جسمانی، از قوّه و استعداد ویژه انسانی نمایندگی می‌کند که همه در کنار هم و با تشکیل یک کل، در کمال و تکمیل کرامت نهایی و امتیاز ذاتی او نقش دارند.

برای داشتن انسان خوب، توجه به کرامت ذاتی و کلی انسانی کافی نیست، بلکه باید آن کلیت را در مرحله جزئیات تقلیل داده و برای پاسداری از آن، از این جزئیات آغاز کرد.

نقش قرآن در دگرگونی نوع نگاه انسان به خدا و هستی

در یک نگاه کوتاه و حقیقت‌طلبانه، و تا آنجا که شواهد تاریخی و نصوص دینی کمک می‌کند، به این نتیجه می‌رسیم که قرآن مجید و در مجموع اسلام با تأکید و تمرکز بر یک هستی‌شناسی و به تبع آن انسان‌شناسی جدید، وارد عرصۀ زندگی بشر شده و توانسته است «انقلاب» و دگرگونی عظیمی را در نوع نگاه انسان به «خودش» و به طور کلی به تمام «هستی» به وجود آورد.

همه می‌دانیم که عصر نزول قرآن در جزیره العرب به عنوان «عصر جاهلی» لقب داده شده است؛ لقبی که شایستۀ چنان مردم و با چنان آداب و فرهنگی است که در هر زمان و مکانی که ظهور یابد، مصداق دارد.[6] اما قرآن مجید، آداب و ادبیات دیگری را در میان مردم آن عصر ترویج و تحکیم کرد. ادبیاتی که منجر به تغییر اساسی و ریشه‌ای در تمام عرصه‌های فکری، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و... آن‌ها و بلکه در تمام بشریت در طول تاریخ گردید.

قرآن، از خدا شروع کرد و از انسان! خدا به‌عنوان آغاز و پایان همه چیز[7]  و انسان به‌عنوان خلیفۀ او[8] که باید تلاش کند با متصف شدن به اوصاف خدا و رنگ‌گیری از او، به کمال و زیبایی برسد. آیه‌ای که به این معنا اشاره دارد، «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ»؛[9] به‌روشنی بیان می‌کند که انسان باید رنگ خدایی را بپذیرد و می‌پرسد که خوش‌رنگ‌تر از خداوند کیست و ما پرستندگان اوییم. از سویی، در سایۀ همین تلاش‌های خداجویی و حق‌محورانه، خودش را به کمال لایق و شایسته‌ای که تنها زینت موجودی چون اوست، برساند. این کمال و زیبایی به‌ویژه در اعتلای روحی، اخلاقی و اجتماعی انسان تجلی می‌یابد. خداوند نیز بعد از خلقت انسان و با توجه به کمالاتی که در ساختار وجودی او به کار برده، به او «احسنت»، «آفرین» و «تبریک» گفته است.[10]

این تأکید بر ارزش و مقام والای انسان نشان‌دهنده‌ی این است که او دارای ویژگی‌ها و استعدادهایی است که می‌تواند با تلاش و کوشش، به کمال مطلوب برسد و در این مسیر، به‌عنوان خلیفه خدا در زمین، مسئولیت‌های بزرگ و مهمی را بر عهده دارد. این نوع نگاه به خدا و انسان، نه‌تنها به ایجاد رابطه‌ای عمیق و معنادار بین مخلوق و خالق کمک می‌کند، بلکه انسان را به تلاش برای رسیدن به بالاترین درجات کمال و فضیلت ترغیب می‌نماید. در واقع، قرآن با این دیدگاه، مبنای جدیدی از هستی‌شناسی و انسان‌شناسی را معرفی می‌کند که در آن، خداوند به‌عنوان منبع الهام و انسان به‌عنوان نمایندۀ او در زمین، در کنار هم قرار می‌گیرند.

قرآن در نخستین آیه‌های نازل شده‌اش، صریحاً به دو محور اصلی موضوعات قرآنی، یعنی خدا و انسان، پرداخته و از آنچه در آغازین فرصت میان خدا و انسان رفته است، یعنی تعلیم و تعلم، سخن می‌گوید: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ خَلَقَ الْانسَانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ* الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْانسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ»[11] بخوان به نام پروردگارت که (جهان را) آفرید، همان‌کس که انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد! بخوان که پروردگارت (از همه) بزرگوارتر است، همان کسی که به‌وسیله قلم تعلیم نمود و به انسان آنچه را نمی‌دانست یاد داد!

این آیات، به وضوح از خدا و مخلوقش سخن می‌گویند. و از میان مخلوقات، آنچه را شایسته‌تر از همه می‌یابند تا از خلقتش بگویند و از کمالات و استعدادش، انسان است. در اینجا، قرآن از «کرامت پروردگار» و «علم» سخن می‌گوید؛ علمی که مخصوص انسان است و هیچ موجودی جز انسان را یارای تحمل آن نیست. حتی ملائکه، این مأموران مقرب درگاه خدا، نیز اعتراف کردند که توان تحمل این اسرار گرانِ نهفته در هستی را ندارند.[12]

قرآن چنین شروع کرد، چرا که هدفش آشنا کردن انسان با خودش و نمایاندن آغاز و انجامش بود. قرآن نازل شد تا جامعۀ انسانی را به‌سوی کمالات لایق انسانی هدایت کند. برای این کار، همان‌گونه که ادبیات قوم را تغییر داد، به آن‌ها یادآوری کرد که تعدادی از آدابشان را نیز تغییر دهند و مطابق استانداردهایی ترتیب دهند که شایسته مقام انسانی اوست.

این تغییرات به انسان کمک می‌کند تا به سمت رشد و تعالی حرکت کند و در این مسیر، به او الهام می‌دهد که از ظرفیت‌های درونی خود بهره‌برداری کند و در راستای تحقق اهداف عالی انسانی گام بردارد. در واقع، قرآن به‌عنوان یک راهنما و الگو، به انسان‌ها آموزش می‌دهد که چگونه می‌توانند با اتکا به علم و آگاهی، به کمالات انسانی دست یابند و در این فرآیند، شناخت عمیق‌تری از خدا و هستی پیدا کنند.

قرآن با تکرار و اصرار تلاش می‌کند به انسان تفهیم کند که مقام انسانیت ویژگی‌های خاص خودش را دارد که برای دست‌یابی به آن‌ها، باید از راه عمل وارد شد. عمل به دستورات قرآن، تنها نسخه نجات‌بخش و حیات‌آفرینی است که از متعالی‌ترین منبع هستی ریشه می‌گیرد. در واقع، این دستورالعمل‌ها نه فقط بخشی از وجود انسان، بلکه تمام هستی با کلیت تام خودش را در بر می‌گیرد. انسان تنها جزئی ناچیز از این کل است، حداقل در نگاه ظاهری.

یکی از ویژگی‌های بارز مقام انسانی، «کرامت» اوست، که این کرامت، ذاتي و نه اعتباری است. خداوند در قرآن مجید تصریح می‌کند: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَني آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً»[13] ما آدمی‌زادگان را گرامی (و ارجمند) داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا، (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیم. این آیه نشان می‌دهد که خداوند، انسان را به‌عنوان مخلوقی ارجمند و با کرامت آفریده و او را در تمامی جنبه‌ها، از جمله در حمل و نقل و تأمین روزی، مورد حمایت قرار داده است. این کرامت، به انسان این امکان را می‌دهد که با عمل به دستورات الهی، به کمالات واقعی خود دست یابد و در مسیر رشد و تعالی قرار گیرد. در نتیجه، قرآن نه‌تنها به مقام والای انسان اشاره می‌کند، بلکه او را به عمل و تلاش برای تحقق این مقام دعوت می‌کند تا در راستای اهداف عالی انسانی و الهی گام بردارد.

چيستی کرامت

واژۀ «کرامت» در زبان عربی و به‌ویژه در متون اسلامی معانی عمیق و گسترده‌ای دارد. صاحب مصباح المنير واژۀ کرامت را به این صورت توضیح می‌دهد: «وقتی می‌گوییم چیزی کرامت یافته است، یعنی نفاست یافته و ارزشمند شده است... کرائم اموال یعنی اموال نفیس و منتخب.»[14] این تعریف به‌نوعی نشان‌دهندۀ ارزش و اعتبار ذاتی چیزی است که به آن کرامت اطلاق می‌شود.

ابن‌فارس، یکی از لغت‌شناسان برجسته، نیز به این نکته اشاره می‌کند که «کرم یک اصل صحیح و دو باب دارد، یکی از آن دو عبارت است از شرافت یافتن ذاتی یک چیز یا شرافت یافتن در خوی از خوی‌هایش.» [15]

در یک نگاه کلی به معانی واژۀ کرامت در لغت‌نامه‌های عربی، می‌توان نتیجه گرفت که «کرامت، همان نزاهت از پستی و فرومايگی است.» به عبارت دیگر، کرامت به معنای برتری و ارزش ذاتی انسانی است که او را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد.

کريم معنايی دارد که شايد در فارسی معادل بسيط نداشته باشد، لذا اگر ما خواسته باشيم کريم را به فارسی ترجمه کنيم بايد چند واژه را در کنار هم بگذاريم تا معنای کريم روشن شود».[16]

امام علی علیه‌السلام در بیانی، با اشاره به ویژگی‌های کرامت، می‌فرماید: «ثلاثة تدل علی کرم المرء، حسن الخلق و کظم الغيظ و غض الطرف»؛[17] سه چیز نشانۀ کرامت انسان است: حسن خلق، فرو خوردن خشم و نگهداشتن چشم از نگاه حرام. این بیان نشان می‌دهد که کرامت به رفتارهای انسانی و ویژگی‌های اخلاقی نیز مرتبط است و نشان‌دهندۀ بُعد ذاتی انسان و شرافت و نفاست «خود» اوست.

بر مبنای تبیین‌های صورت‌گرفته، می‌توان گفت که کرامت در واقع همان ویژگی و ارزشی است که انسان را، به‌عنوان موجودی مخلوق و ممکن الوجود، به خالق واجب الوجود پیوند می‌زند. این ویژگی انسان، او را از سایر مخلوقات ممکن متمايز می‌کند و به او مسیری می‌دهد که هیچ یک از موجودات دیگر، جز او، به آن نمی‌رسند.

علامه طباطبائی در ذیل آیه 70 سورۀ اسراء می‌گوید: «مراد از تکریم، اختصاص دادن چیزی است به عنايتی ویژه و برخوردار نمودن آن از چیزی که مختص او بوده و در غیر آن یافت نمی‌شود. با این توضیح، تکریم از تفضیل متمايز می‌شود؛ زیرا تکریم معنایی نفسی است و عبارت است از شريف و با کرامت قرار دادن ذات یک چیز؛ اما تفضیل معنایی اضافی دارد و عبارت است از دادن مقدار بیشتر نسبت به دیگری، با وجود اینکه هر دو در اصل دادن مشترک‌اند.»[18]

این ویژگی یا کرامت، همان‌طور که از متن آیه بر می‌آید، ذاتی انسان است و به تبع، انسان به‌عنوان انسان، یعنی تمام افراد بنی‌آدم در آن شریک و از آن برخوردار بوده و اختصاص به گروه خاصی ندارد.[19] حال باید دید که این ویژگی چیست و این امتياز کدام است؟ ویژگی اصلی «کرامت» انسان، شرافت ذاتی او و توانایی او در انتخاب و عمل به خوبی‌ها و ارزش‌های اخلاقی است. این ویژگی انسان را به مقام والایی می‌رساند و او را قادر می‌سازد که در مسیر کمال و تعالی حرکت کند. در واقع، کرامت انسانی به فرد این امکان را می‌دهد که از ظرفیت‌های خود بهره‌برداری کند و به هدف‌های عالی انسانی دست یابد.

اين امتياز چيست؟

با تأمل و دقت در ویژگی‌های انسان، متوجه می‌شویم که انسان در مراتب مختلف وجودی خود دارای اشتراکاتی با دیگر موجودات عالم از جمله جمادات، نباتات و حیوانات است. تنها انسان است که در برخی جوانب، به تکامل و پیشرفت رسیده و از این مراتب جلوتر رفته است. این پیشرفت به او این امکان را می‌دهد که به مقام «مخلوقی از نوع دیگر»[20] برسد و به وکیل و خلیفۀ مطلق خدا در روی زمین تبدیل شود.

اما پرسش این است که آیا این ویژگی، همان روح است؟ و آیا آنچه قرآن مجید با تعبیر «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» بیان کرده، مرحله دمیدن روح است؟ روحی که در تمام حیوانات نیز وجود دارد و آن‌ها در برخی از ادراکات و ویژگی‌ها با انسان مشترک هستند. اگر مراد همین روح باشد، پس چه چیز وجه تمایز انسان و حیوان را که هر دو دارای روح هستند، تشکیل می‌دهد؟

به نظر می‌رسد که روح به‌تنهایی نمی‌تواند دلیلی بر چنین تمایزی باشد. باید علاوه بر روح و روان که وجه تمایز حیوان از نباتات است، ویژگی‌های دیگری در ساختار وجودی انسان در نظر گرفته شود تا این امتیاز بزرگ اثبات گردد. این ویژگی‌ها باید بتوانند فاصله عظیم و عمیق میان خالق و خلق را پر کرده و مخلوق ممکن را با واجب همرنگ و هم‌وصف سازند، تا اين مخلوق، شايستگی همنشينی و هم‌کلامی مستقيم، شفاف و روشن با خدا را داشته و از توان قبول و تن دادن به دستورات الهی، و همچنين قدرت نکول و سر باز زدن از آن‌ها، برخوردار باشد.

آن «چیز دیگر» که غیر از روح است، چه چیزی می‌تواند باشد؟ هرچند قرآن مجید در این زمینه، به‌ویژه در آیه 14 سوره مومنون که مراحل خلقت انسان را بیان می‌کند، نظر صریحی ندارد، اما در موارد دیگر به این ویژگی به‌طور اجمال و با ابهامی که از معنای بلند آن ناشی می‌شود، اشاره می‌کند: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ».[21]

با تأمل در مجموع آیات مربوط به این مرحله از خلقت، می‌توان استنباط کرد که آنچه وجه تمایز انسان از حیوان را شکل می‌دهد، همان امر نهفته در اضافه «روح» به ضمیر متکلم وحده، یعنی «ی» است و نه چیز دیگر. همین امر باعث شد که انسان، مسجود ملائک قرار گیرد. روحی که در انسان دمیده شده، اگرچه از نظر نام، با روحی که در دیگر حیوانات دمیده می‌شود یکی است، اما این دو از نظر جوهری تفاوت دارند. روح انسانی از ویژگی اضافه به «آفریدگار جان و جهان» برخوردار است و استعداد دارد که دوباره به مقصد کوی او بازگردد و خود را به خودِ خودش برساند. این روح، تنها درک‌کننده نیست؛ بلکه علاوه بر درک، توانایی تمییز دقیق خوب و بد و تحلیل آن‌ها را نیز دارد. این روح، روحی خداگونه و عاقل است که علاوه بر استعداد ادراکی، توان تعقل نیز دارد.

علامه طباطبایی در توضیح اینکه این وجه امتیاز که سبب کرامت انسان شده چیست، می‌نویسد: «در میان موجودات عالم، انسان تنها موجود برخوردار از عقل (و کرامت) بوده، و در تمام صفات و حالات مشترکی که با آن‌ها دارد و اعمال مشترکی که انجام می‌دهد، از آن‌ها برتر می‌نشيند... خلاصه اينکه بنی‌آدم، کرامتش را مديون آن چيزی است که خداوند آن‌ها را، از ميان تمام موجودات عالم، بدان اختصاص داده و همانی که با آن از غير خودشان تمايز می‌يابند، و آن چيز عقل است که توسط آن حق را از باطل، خوب را از بد، مفيد را از مضر تشخيص داده و باز می‌شناسند».[22]

این سخن، هرچند تصریح دارد که عقل ویژگی منحصر به نوع انسان است، اما در توضیح اینکه چرا و چگونه تعقل می‌تواند امتیاز بزرگی باشد، خاموش است. از طرف دیگر، دانشمندان صاحب‌نظر در معارف دینی، مرحلۀ وجود عقلی را به‌عنوان آخرین مرحله وجودی انسان نمی‌پذیرند و بالاتر از آن، وجودی الهی و ما فوق عقلی نیز برای او قائل‌اند.[23] اگر این تحلیل عمیق را در تجزیه و تحلیل بُعد وجودی و هستی‌شناختی انسان در نظر بگیریم، متوجه خواهیم شد که مقام کرامت چیزی فراتر از مقام عقل است.

به نظر می‌رسد تحلیل فوق از نحوه ارتباط میان کرامت و تعقل، که کرامت مزبور را به تعقّل نهفته و برآمده از روح خداوندی انسان مرتبط می‌سازد، می‌تواند در این زمینه مفید و راه‌گشا باشد؛ زیرا تعقّل، تنها راه و در واقع دروازه رسیدن به مقصد نهایی خلقت انسان و دست‌یابی به کمالات شایسته‌ای است که کرامت او را تضمین می‌کند؛ عقلی که چنین نباشد، ارزشی نخواهد داشت و انسان‌هایی که از چنین تعقّلاتی بی‌بهره‌اند، طبق آموزه‌های صریح قرآنی، از مقام باکرامت انسانی به جایگاه حیوانی سقوط خواهند کرد.[24]

نقش تربيتی کرامت

کرامت، از یک سو، به‌عنوان امتیازی فوق‌العاده برای انسان محسوب می‌شود و از سوی دیگر، بار تعهد و تکلیف بیشتری را بر دوش این «موجود» می‌گذارد. به همین دلیل، هیچ‌یک از موجودات روی زمین به آن تکالیف متنوع و بعضاً سخت و طاقت‌فرسایی که انسان با آن مواجه است، مکلف نشده و نمی‌توانند شوند!

از طرف دیگر، توجه به کرامت انسانی می‌تواند نقش حیاتی و چشم‌گیری در شکل‌گیری رفتار انسان ایفا کند، که این خود تعبیری از «تربیت» است و او را از ابتلا و اعتنا به امور بی‌ارزش یا کم‌ارزش دور می‌سازد. این نکته در بسیاری از روايات تربیتی به‌روشنی اشاره شده و حتی تصریح گردیده است؛ به‌طوری که می‌توان تمامی آن‌ها را در عنوان کلی «دنیا» خلاصه کرد. نوع رفتار انسان در قبال دنیا به‌صورت بی‌اعتنایی به آن ظهور و بروز می‌یابد.

بی‌اعتنايی به دنيا، نتيجۀ توجه و اهتمام به کرامت انسان

در روایات گوناگون دینی، «بی‌اعتنايی به دنیا» با کرامت انسان و به‌عبارتی دیگر با «توجه» و «اعتنا» به کرامت انسانی ارتباط داده شده است. این ارتباط محکم با تعابیر مختلفی بیان شده است، مانند:

الف) کسی که کرامت خود را در یابد، دنیا در نظرش کوچک (و بی‌مقدار) می‌شود.[25]

ب) هیچ بنده‌ای به کرامت خود نرسد، مگر اینکه دنیا برایش بی‌ارزش و خوار شود.[26]

امام صادق؟ع؟ نیز می‌فرماید: کسی که کرامت خودش را در یابد، دنیا در نگاهش خوار و ناچیز گردد.[27]

این روایات به‌صراحت بیان می‌کنند که مهم‌ترین نتیجه و پیامد دست‌یافتن به کرامت انسانی و توجه به این ویژگی اساسی، دوری و پرهیز از «حبّ دنیا» یا خوار و بی‌ارزش شدن دنیا در چشم و نگاه اهل چنین معرفت و کرامتی است. این دیدگاه به‌قدری در مذمت دنیا پیش می‌رود که محبت و عشق ورزیدن به آن را ریشۀ تمام لغزش‌ها و گناهان تلقّی می‌کند: «حبّ الدنيا رأس کل خطيئة».[28]

نتیجۀ تربیتی‌ای که از این بحث می‌توان گرفت، این است که دنیا برای انسان تربیت‌یافته از این نوع، ارزشی ندارد و دوری از آن را یک حسن اخلاقی-تربیتی قلمداد می‌کند. این حسن ممکن است او را به تمامی کمالات واقعی برساند و به سادگی، دست‌یابی به هدف خلقتش را برای او میسر سازد.

اما این پایان سخن نیست؛ مسئله اصلی تازه از همین‌جا آغاز می‌شود. با توجه به این نگاه و دیدگاه نسبت به «دنیا»، می‌توان پرسید که:

چرا دین به دنیاگریزی دعوت کرده و آن را یک فریضۀ اخلاقی و شیوۀ تربیتی معرفی می‌کند؟

برای رسیدن به پاسخ درست به این پرسش و پرسش‌های مشابهی که در مورد چرایی خوار دیدن و بی‌ارزش شمردن دنیا در نگاه دین مطرح است، باید به دو پرسش اساسی دیگر پاسخ داده شود:

دنیا در نگاه دینی چه معنی دارد؟

خوار شمردن و خوار دیدن دنیا یعنی چه؟ آیا به این معناست که لازم است از بهره‌مندی‌های دنیایی و لذت‌های زندگی دوری جست و به دنیا راهبانه پشت کرد، یا غرضی دیگری در نظر است؟

دنيا در نگاه دين

الف) واژه‌شناسی «دنيا»

مهم‌ترین نکته‌ای که باید به آن توجّه شود، ریشۀ اصلی واژۀ «دُنيا» و نیز کاربردهایی است که این واژه در لسان قرآن مجید و همچنین روایات و احادیث دینی دارد.

از نظر لغوی و ادبی، «دنيا» بر وزن «فُعلا» است و مؤنّث «أدنی» به‌شمار می‌رود؛[29] همانند «کُبری» که مؤنّث «أکبر» است. بر این اساس، لفظ «دنيا» از حیث اشتقاق، «ناقص واوی» است که از فعل «دنو» به‌معنای نزدیک شدن گرفته شده، نه «مهموز اللام»ی که از فعل «دنأ» به‌معنای پست و حقیر باشد.[30] با توجّه به این ریشۀ اشتقاقی، می‌توان گفت «دنيا» نه به‌معنای «پست» و «حقیر»، بلکه به‌معنای «نزدیک»، «اوّل»، «اوّلین» و «مقدّماتی» و واژه‌هایی از همین سنخ است.

به‌سبب همین بی‌دقّتی در تفکیک معنای لغوی این واژه، بسیاری از نویسندگان یا مترجمان قرآن، اصطلاح قرآنی[31]«الحيوة الدنيا» را به «زندگی دنیا» یا «زندگی این‌جهانی» و مانند آن ترجمه کرده‌اند،[32] نه به «زندگی اوّل»، «اوّلین» یا «مقدّماتی» که ترجمۀ درست آن است. برخی مترجمان حتّی از این حد نیز فراتر رفته و این اصطلاح را به «زندگی پست»[33] ترجمه کرده‌اند و بدین‌سان راهبانه‌ترین گام را در عرصۀ معارف اسلامی برداشته‌اند.

ترجمه‌ای که ما برگزیدیم، همان است که با توجّه به رابطۀ صفت و موصوف میان «حيوة» از یک‌سو و «دنيا» از سوی دیگر، و نیز از تقابل این اصطلاح با اصطلاح دیگر قرآنی یعنی «الحيوة الآخرة» به‌دست می‌آید؛ اصطلاحی که در قرآن کاربرد فراوان دارد و در بیشتر موارد، این دو در کنار هم و در برابر یکدیگر آمده‌اند. روشن است که چنین کاربردی، بر پایۀ قاعدۀ «تُعرَفُ الأشياءُ بأضدادها»، می‌تواند در شناخت درست و دقیق هر دو اصطلاح قرآنی نقش مؤثّری داشته باشد.[34]

با عنایت به این معنا از «دنيا»؛ یعنی «زندگی نزدیک»، «زندگی اوّلین» یا «زندگی مقدّماتی» در برابر «زندگی بعدی»، «زندگی پسین» یا «زندگی نهایی»، نگاه ما به روایات و آیاتی که این الفاظ در آن‌ها به‌کار رفته نیز دگرگون می‌شود. بدین معنا که دیگر نام و لفظ «دنيا» به‌خودیِ خود، حقارت و پستی زندگی دنیایی را در ذهن تداعی نمی‌کند و برای نسبت دادن صفت مهم، تأثیرگذار و مخربی چون پست و بی‌ارزش بودن به زندگی این‌جهانی، نیازمند دلیل یا دلایل محکم‌تری خواهیم بود.

ب) معني «دنيا» درنگاه  دين

پرسش نخست این بود که مراد از «دنيا» در لسان دين چيست؟ و اين واژه را در کاربردهايی که در متون دينی دارد چگونه بايد فهم کرد؟

در پاسخ بايد يادآور شد که نگاه به لفظ «دنيا»، با توجّه به کاربرد فراوان آن در قرآن و روايات، از دو منظر متفاوت ممکن است؛ و به تبع آن، دو معنا ـ يا به تعبير برخی محقّقان، دو «حيثيّت» ـ را می‌رساند: يکم «حيثيّت ذاتی» دنيا و ديگر «حيثيّت نسبی» آن.[35]

حيثيّت نخست ناظر به خود دنيا و همين ظواهر است که با چشم حس ديده می‌شود و با تمام وجود درک می‌گردد؛ يعنی همين عالم و جهان مرکّب از زمين و آسمان، دشت و دريا، فضا و هوا و مانند آن. دنيا به اين معنا، مخلوقی از مخلوقات الهی است که هر جزء آن حکمتی دارد، امّا هيچ صفت اخلاقی از قبيل خوب و بد را نمی‌پذيرد. ذات اشياء و ظواهر دنيایی، در اين مرحله، نه پستی و نه حقارتی ذاتی دارد و در جای خود، مانند هر مخلوق ديگر خداوند، از حسن مناسب خويش برخوردار است؛ زيرا او خدايی است که هرچه آفريده و می‌آفريند زيبا است.[36]

امّا حيثيّت دوم، يعنی حيثيّت نسبی، ناظر به دنيا نه با آن نگاه خالص پيش‌گفته، بلکه با نگاه وابسته به شيوۀ استفاده از دنيا و نوع رابطۀ انسان با آن است. در اين کاربرد، دنيا می‌تواند متّصف به صفاتی اخلاقی چون «خوب» و «بد» شود. مراد از دنيا در اين حيثيّت، ذات اشياء و پديده‌های جهان فی‌حدّ نفسه نيست، بلکه مراد، رابطۀ ميان انسان و جهان است.[37]

رابطۀ انسان با جهان می‌تواند دوگونه باشد: يکم رابطه‌ای که با فلسفۀ خلقت انسان و جهان سازگار است و چنين هدف و غايتی را تأمين می‌کند؛ دوم رابطه‌ای که چنين نيست. در صورت نخست، که کاربرد و بهره‌برداری از اشياء و وسايلی که خداوند برای رشد و تکميل انسان آفريده[38]  و همه را مسخّر او قرار داده است،[39] در مسير درست انجام می‌شود، دنيا ـ و در حقيقت اين نوع رابطه ـ خوب است؛ و به تعبير اميرمؤمنان؟ع؟ دنيا می‌شود سجده‌گاه اوليای خدا، نمازخانۀ فرشتگان الهی، فرودگاه وحی و تجارتخانۀ دوستان خدا.[40]

در صورت دوم، که رابطۀ انسان با دنيا و بهره‌گيری او از آن در مسير تکامل و تعالی روح خدايی انسان قرار نمی‌گيرد و اين خليفۀ خدا به‌جای تسخير دنيا و استفاده درست از آن، خود مسخّر دنيا و جاذبه‌هايش می‌شود و در مادّه و مادّيات اين عالم غرق می‌گردد، چنين دنيايی ـ و باز هم در واقع چنين رابطه‌ای ـ بد است و شايستۀ نکوهش و مذمّت.

در تبيينی ديگر می‌توان گفت «دنيا» در اين نگاه، همان غرق شدن انسان در شهوت‌های حيوانی است؛ اعم از جنسی، قدرت‌طلبی، خودخواهی و مانند آن. روشن است که فرو رفتن در چنين لجنی، انسان را نسبت به حق و حقوق ديگران بيگانه می‌کند و در مسير لذّت‌طلبی، هرگونه جرم و جنايت را برای او توجيه‌پذير می‌سازد. از همين‌رو است که دوست داشتن چنين دنيايی، ريشه و بن همۀ گناهان و خطاها شمرده می‌شود و هر نوع گناه، فساد و تباهی می‌تواند از چنين منشأ آلوده‌ای پديد آيد.

به همين جهت، در برخی روايات ديني به‌جای واژۀ «دنيا»، واژۀ «شهوت» يا «شهوات» به‌کار رفته است؛ مانند اين سخن:

«مَنْ کَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَيْهِ شَهْوَاتُهُ»؛[41]

کسی که کرامت نفس خويش را دريابد، شهوت‌ها ـ و خواسته‌های دور از عقل سليم ـ در نظرش خوار و بی‌ارزش می‌شود.

تردیدی نیست که یکی از مشکل‌سازترین موانعی که بشر را از دستیابی به رفاه و آسایش جمعی و استیفای حق و حقوق همگانی بازمی‌دارد، شهوت‌ها و خواست‌های غیرعقلانیِ گروهی از اربابان بی‌انصاف زر و زور است؛ کسانی که می‌کوشند به هر حق‌کشی، خیانت و جنایتی تن دهند تا هوس‌های شیطانی و خواسته‌های غیرعقلانی خود را در عرصۀ قدرت و مکنت، مال و ثروت و مانند آن برآورده سازند. نگاهی گذرا به آنچه در جهان به‌طور کلّی و در کشور ما به‌طور خاص گذشته و می‌گذرد، به‌روشنی نشان می‌دهد که بیشتر تباهی‌های پدیدآمده، حاصل خودخواهی‌ها و زیاده‌طلبی‌های افراد، گروه‌ها و جریان‌های آشکار و پنهانی است که ریشۀ آن‌ها در بی‌خبری یا بی‌توجّهی به کرامت انسانی و مقام و جایگاه الهی این «ابر‌مخلوق» نهفته است.

در ادبیات دینی، خودباختگی و سبک‌سری از ریشه‌های شرّ به‌شمار آمده و سفارش شده است که از افراد سبک‌سری که برای خود ارزش و اهمّیتی قائل نیستند، غفلت نشود و از شرّ آنان ایمن دانسته نشوند؛ «مَنْ هانَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ فَلا تَأْمَنْ شَرَّهُ».[42] زیرا چنین افرادی از هر خیر و نیکی تهی‌اند: «مَنْ هانَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ فَلا تَرْجُ خَيْرَهُ».[43]

بر این اساس، مذمّتی که از آیات و روایات به‌دست می‌آید، متوجّه اصل ارتباط با جهان خارج به‌صورت مطلق نیست؛ بلکه ناظر به افراط در دوستی، غرق شدن در شهوت‌ها و دل‌دادگی مفرط به این «زندگی دنيا» ـ و در حقیقت به این «مرحله مقدّماتی» حیات ـ است. دلبستگی و غرق‌شدنی که انسان را از هدف اصلی و نهایی، یعنی خداوند،[44] و نیز از «زندگی واقعی» و حیات واپسین و ابدی‌اش غافل می‌سازد و بزرگ‌ترین زیان و آسیب ممکن را بر او تحمیل می‌کند.

چنان‌که در بحث واژه‌شناسی بدان اشاره شد، دنيا مرحله‌ای مقدّماتی از حیات انسانی است؛ مرحله‌ای که انسان در آن، به تعبیر امیرمؤمنان علی؟ع؟، باید خود را برای زندگی‌ای طولانی و ابدی آماده سازد و توشۀ چنین منزل و سفری را فراهم آورد، وگرنه هنگام کوچ از آن، زیانی را که دیده است با تمام وجود درخواهد یافت:

«الدُّنْيَا دَارُ مَمَرٍّ لَا دَارُ مَقَرٍّ، وَ النَّاسُ فِيهَا رَجُلَانِ: رَجُلٌ بَاعَ فِيهَا نَفْسَهُ فَأَوْبَقَهَا، وَ رَجُلٌ ابْتَاعَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَهَا».[45]

دنيا گذرگاه عبور است، نه جای ماندن، و مردم در آن دو دسته‌اند: يکى آن که خود را فروخت و به تباهى کشاند، و ديگرى آن که خود را خريد و آزاد ساخت.

اين تعبيرات ژرف و تعليمات جاودانۀ انسان‌های پاک و خودساخته، که در ميدان تعالی و تکامل پرورش يافته‌اند، به‌روشنی نشان می‌دهد که رابطۀ انسان با اين دنيای مادّی دو جنبه دارد: جنبه‌ای ممدوح و جنبه‌ای مذموم. اگر از دنيا همان بهره‌ای گرفته شود که برای آن آفريده شده، يعنی مقدّمه بودن برای آخرت، دنيا وجهه‌ای پسنديده خواهد داشت؛ امّا اگر بهره‌برداری نابه‌جا شود و به‌جای استفاده مقدّماتی، دنيا هدف نهايی و مقصد غايی انسان قرار گيرد و با دل‌مشغولی به آن، آخرت و «زندگی پسين» تباه گردد، دنيا چهره‌ای ناپسند به خود می‌گيرد و شايستۀ نکوهش می‌شود.

اين وضعيت، دقيقاً همانند بسياری از ابزارها و وسايل پيشرفته و به‌شدّت مورد نياز روزگار ما است که زندگی بدون آن‌ها دشوار می‌نمايد؛ مانند رايانه، تلويزيون، ماهواره، تلفن و مانند آن‌ها، که همگی دوگونه کاربرد دارند. روشن است که تقريباً همۀ اين ابزارها در آغاز برای کاربردهای درست، مفيد و اخلاقی ساخته شده‌اند، امّا کاربر می‌تواند آن‌ها را به هر شکلی که بخواهد به‌کار گيرد.

انسان می‌تواند با استفاده از رايانه، بهترين نرم‌افزارها و کاربردی‌ترين دانش‌ها را فراگيرد و آن‌ها را در راه رفاه و آسايش خود، جامعه، ملّت خويش و حتّی بشريت به‌کار بندد؛ و نيز می‌تواند همان ابزار را وسيله‌ای برای ديدن، ساختن، پخش و ترويج محتواهای غيراخلاقی قرار دهد و وقت، فرصت، زندگی، اخلاق، باورها و اعتقادات دينی خود و ديگران را به فساد و تباهی بکشاند. چنين واقعيتی بارها و بارها در عمل رخ داده است. با اين همه، بسياری از مردم، رايانه، ماهواره و مانند آن‌ها را نکوهش می‌کنند که خانه و خانواده‌شان را از هم پاشيده است؛ غافل از آنکه آنچه چنين تباهی‌ای را رقم زده، نه اين ابزارهای بی‌دست‌وزبان، بلکه شيوۀ استفاده نادرست خودِ کاربران است.

دنيا را نيز بايد به همين قياس سنجيد. آنچه سبب می‌شود انسان با غفلت از خدا و آخرت، يک زندگی ابدی را از دست بدهد و برای هميشه از حيات انسانی خويش محروم گردد، خود دنيا نيست، بلکه نحوۀ استفاده از دنيا و شيوۀ بهره‌گيری انسان از آن است.

در تعبیری دقیق‌تر، این خود انسان است که «دنيا» را خوب یا بد می‌کند؛ یا به بیان رساتر، از این وسیلۀ نیکوی الهی، بهره‌برداری درست یا نادرست می‌نماید. ازاین‌رو، آنچه در حقیقت شایستۀ نکوهش است، خود انسان و نوع رابطۀ او با دنیاست، نه اشیا و ظواهری که در خارج، وجودی عینی دارند. زیرا انسان می‌تواند با تغییر شیوۀ رابطۀ خویش با همین پدیده‌ها و مظاهر بیرونی، اوصافی به آن‌ها بدهد که نه‌تنها مذموم نباشد، بلکه ستودنی و شایستۀ تحسین گردد.

دانشمندان بزرگ دین اسلام، با تکیه بر همین آموزه‌ها، «دنيا» را نه مطرود مطلق می‌دانند و نه معادل زندگی مادّی و برخورداری‌های آن تلقّی می‌کنند؛ بلکه همۀ کوشش خود را بر این نکته متمرکز ساخته‌اند که باید در عین بهره‌مندی از قدرت، مال و لذّت‌های حلال دنیایی، نگرش خود را نسبت به این امور اصلاح کرد و آن‌ها را با دیده اموری نگریست که نه ماندنی‌اند و نه مطلوب نهایی[46].[47]

اقبال لاهوری، به‌عنوان روشنفکری دینی و از معماران احیای اندیشۀ دینی پس از قرن‌ها خمود و خاموشی، در تبیین فقرۀ «الأرض لله» از آیۀ «قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ»؛[48]

پس از برشمردن اوصافی همچون عشوه‌گری، افسونگری و مسافرخانه بودن زمین، به‌جد توصیه می‌کند که این زمین و لذّت‌های موجود در آن از آنِ ماست و برای ما آفریده شده و به‌گونه‌ای رایگان در اختیار ما قرار گرفته است؛ پس تا می‌توانی در طلب رزق، گوهر، نور و نار، شوکت و قدرت آن بکوش، چراکه بدون این‌ها زندگی در دنیای امروز دشوار است؛ امّا هرگز خود را به این دراهمِ بخس مفروش و از خدا، حیات ابدی و زندگی جاودان خویش غافل مشو.[49]

همۀ این سخنان، تأکیدی است بر این نکته که «دنيای مذموم» تعبیر و تفسیر خاصّ خود را دارد و به هیچ‌وجه بر پدیده‌های مادّی عالم و نعمت‌ها و رحمت‌های الهی منطبق نیست. دنيای مورد نکوهش، چیزی جز نوع رابطۀ افراطی انسان با جهان مادّی ـ یا همان «مرحلة مقدّماتی» حیات بشری ـ نیست؛ رابطه‌ای که به غفلت از خدا و آخرت و در حقیقت از غایت خلقت و آفرینش انسان می‌انجامد.

معنای خوار داشتن دنيا

پرسش دوم این بود که «خوار بودن، خوارشمردن و خوار دیدن دنيا به چه معناست؟ آیا باید از تمتّعات دنیایی و لذّت‌های زندگی دوری جست و به‌گونه‌ای راهبانه به دنيا پشت کرد، یا مقصود چیز دیگری است؟»

هرچند دقّت در پاسخ پرسش نخست، تا حدّ بسیاری پاسخ این پرسش را نیز روشن می‌سازد، امّا افزودن نکته‌ای بر آنچه گذشت، خالی از فایده نیست؛ و آن اینکه در اسلام ـ برخلاف مسیحیتِ تحریف‌شدۀ امروز[50] ـ دنيا به‌صورت مطلق منفور و مردود نیست و انسان مجاز به بهره‌گیری از همۀ لذّت‌های حلال آن است. نه‌تنها مجاز، بلکه در برخی تعابیر قرآنی و روایی، نوعی تشویق به استفاده درست، قانونمند و مشروع از این نعمت‌های الهی نیز دیده می‌شود؛ مانند پرسش توبیخی قرآن که می‌فرماید:

«بگو: چه کسی زیورهایی را که خداوند برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: این‌ها در زندگی دنيا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند و در روز رستاخیز، ویژه آنان خواهد بود؛ این‌گونه آیات خود را برای گروهی که می‌دانند، روشن می‌سازیم».[51]

یا دستورهای صریحی چون: «ای مؤمنان! از چیزهای پاکیزه‌ای که روزیِ شما کرده‌ایم بخورید و خدا را سپاس گویید، اگر تنها او را می‌پرستید»[52] و نیز: «از آنچه خداوند حلال و پاکیزه روزیِ شما کرده است بخورید و از خدایی که به او ایمان دارید پروا کنید».[53]

این‌گونه تعابیر، دربارۀ دیگر تمتّعات دنیایی، از قبیل خانه، زندگیِ مرفّه و مانند آن نیز وجود دارد. برای نمونه، به درخواست حضرت سلیمان؟ع؟ بنگرید که چگونه به‌عنوان ولیّ بزرگ خدا و پیامبر الهی، از پروردگار می‌خواهد مُلک و زندگی‌ای به او عطا کند که پس از او کسی توان دستیابی به چنان قدرت و مکنتی را نداشته باشد.[54] این درخواست، خود به‌روشنی نشان‌دهندۀ نگاه باز، واقع‌بینانه و غیررهبانیِ اسلامِ اصیل و قرآنی به دنيا و بهره‌های آن است.[55]

امام علی علیه‌السلام، به‌عنوان برجسته‌ترین شاگرد قرآن و محمّد؟ص؟ ـ نیز دربارۀ دنيا، همان نگاه و برداشتی را دارد که در سطور پیشین از قرآن به‌دست آوردیم. آن‌گاه که یکی از یاران امام از زهدِ راهبانۀ برادرش نزد او شکایت می‌کند، امام علیه السلام پس از احضار آن مرد، با لحنی عتاب‌آمیز می‌فرماید:

«یَا عُدَیَّ نَفْسِهِ، لَقَدِ اسْتَهَامَ بِکَ الْخَبِيثُ، أَمَا رَحِمْتَ أَهْلَکَ وَ وَلَدَکَ؟ أَتَرَى اللَّهَ أَحَلَّ لَکَ الطَّيِّبَاتِ وَ هُوَ يَکْرَهُ أَنْ تَأْخُذَهَا؟ أَنْتَ أَهْوَنُ عَلَى اللَّهِ مِنْ ذَلِکَ…»[56]

ای دشمن جان خویش! شیطان تو را سرگردان کرده است؛ آیا به زن و فرزندت رحم نمی‌کنی؟ آیا می‌پنداری خداوند نعمت‌های پاکیزه‌اش را برای تو حلال کرده، امّا دوست ندارد از آن‌ها بهره ببری؟ تو نزد خدا کوچک‌تر از آنی که چنین گمانی درباره‌ات داشته باشد….

در روایتی آمده است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى إِذَا أَنْعَمَ عَلَى عَبْدٍ نِعْمَةً يُحِبُّ أَنْ يُرَى أَثَرُ النِّعْمَةِ عَلَيْهِ».[57]

خداوند متعال هرگاه نعمتی به بنده‌ای عطا کند، دوست دارد اثر آن نعمت را در او مشاهده کند.

امیرمؤمنان علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:

«إِنَّ اللَّهَ جَمِيلٌ يُحِبُّ الْجَمَالَ، وَ يُحِبُّ أَنْ يَرَى أَثَرَ النِّعْمَةِ عَلَى عَبْدِهِ».[58]

خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد، و دوست دارد نشانۀ نعمت خویش را در بندۀ خود ببیند.

آن حضرت در نامه‌ای به والی خویش، حارث همدانی، چنین سفارش می‌کند:

«... وَ اسْتَصْلِحْ کُلَّ نِعْمَةٍ أَنْعَمَهَا اللَّهُ عَلَيْکَ، وَ لَا تُضَيِّعَنَّ نِعْمَةً مِنْ نِعَمِ اللَّهِ عِنْدَکَ، وَ لْيُرَ عَلَيْکَ أَثَرُ مَا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَيْکَ...».[59]

هر نعمتی را که خدا به تو ارزانی داشته، به نیکوترین وجه به کار گیر، و هیچ نعمتی از نعمت‌های الهی را تباه مکن، و باید اثر آنچه خدا به تو بخشیده است، در تو آشکار باشد.

روشن است که نعمت‌های الهی ـ که غالباً جنبه‌ای مادّی دارند ـ زمانی نمود پیدا می‌کنند که مورد استفاده قرار گیرند. این بهره‌برداری نیز دو صورت دارد: یا شخص خود از آن‌ها در زندگی روزمره‌اش بهره می‌برد، یا آن‌ها را در مسیر خیر مصرف می‌کند تا دیگران نیز از خیر و برکت آن بهره‌مند شوند. در هر دو صورت، استفاده و بهره‌وری، فرع بر تحصیل و کسب نعمت‌های مادّی و معنوی است؛ و طبیعی است کسانی که از مال بیشتر و دستِ گشاده‌تری برخوردارند، در میدان خیر و نیکی نیز پیش‌گام‌تر خواهند بود.

این مجموعه شواهد و نمونه‌ها به‌روشنی نشان می‌دهد که برخورداری از دنیا و لذّت‌های آن، در منطق اسلام نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه انسان به هر نوع بهره‌برداری درست و سنجیده از آن‌ها مجاز است. افزون بر این، از تعبیرات تشویقیِ آیات و روایات یادشده، می‌توان استحباب این بهره‌مندی را نیز استفاده کرد؛ و حتی فراتر از آن، بهره‌گیری از حدّ معیّنی از نعمت‌های دنیوی، در مواردی واجب شمرده شده است.[60]

اکنون که تا حدّی پاسخ دو پرسش پیشین، یعنی «معنای دنیا در نگاه دین» و «جواز بهره‌مندی از نعمت‌ها و لذّت‌های دنیوی»، روشن شد، نوبت به پرسش اصلی می‌رسد: چرا در قرآن کریم و روایات دینی، این همه بر خوار شمردن و بی‌ارزش دانستن دنیا تأکید و اصرار شده است؟

چرايی خوار داشتن دنيا

در پاسخ به این پرسش که چرا در بیان دینی تا این اندازه بر بی‌اعتنایی به دنیا و خوار شمردن آن تأکید شده است، باید یادآور شد: هنگامی که معنای «دنیا» روشن گردد و دانسته شود مقصود از دنیای نکوهیده، مال و زن و فرزند و خور و خواب نیست، بلکه غرق شدن در این زندگیِ مقدّماتی، بیگانگی با حیات جاودان و در حقیقت غفلت از خداست، راز این همه تأکید بر حقارت و بی‌ارزشی دنیا نیز آشکار می‌شود. آن‌گاه می‌توان دریافت که چرا دوستیِ دنیا ریشۀ بسیاری از لغزش‌ها و بدبختی‌ها شمرده شده است.

آیا خردمندانه است که انسان، لذّت‌های اندک، محدود و گاه ممنوع چند روزه را بر بهره‌مندی‌های بی‌پایان و ابدی، و در رأس آن رضای الهی،[61] ترجیح دهد؟ اگر دل‌باختگی به زر و زیور و زن و فرزند، به مرگ ناگهانی و بی‌نشان روح و روان بینجامد،[62] و در برابر، دین راهی سالم‌تر پیش پای انسان نهاده باشد تا بتواند با بهره‌مندی از هر دو جهان، سعادت دنیا و آخرت را یکجا به دست آورد، بی‌گمان گزینش راه نخست و دل بستن به کامیابی زودگذر دنیوی، زیانی بزرگ و نمونه‌ای آشکار از بهره‌وری نادرست و زیان‌بار خواهد بود.

به‌صورت خلاصه می‌توان بهره‌مندی از دنیا و آخرت را در یک تقسیم منطقی چنین دسته‌بندی کرد:

الف) برخورداری از نعمت و سعادت دنیا و آخرت؛[63]

ب) محرومیّت از هر دو؛[64]

ج) برخورداری از دنیا و محرومیّت از آخرت؛[65]

د) محرومیّت از دنیا و برخورداری از آخرت. [66]

آنچه اسلام، با توجّه به کرامت و جایگاه والای انسان، بدان فرا می‌خواند و بر آن تأکید می‌کند، قسم نخست است؛ یعنی جمع میان سعادت دنیا و آخرت. آیاتی مانند «قل من حرّم زینة الله...» و نیز روایاتی که بر جواز، بلکه استحباب و گاه وجوب بهره‌گیری از نعمت‌های مادّی دلالت دارند ـ و پیش‌تر به برخی از آن‌ها اشاره شد ـ گواه همین معناست. انسان نه‌تنها مجاز به بهره‌گیری از نعمت‌های این جهان است، بلکه به آبادانی آن نیز مأمور است: «هوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِيهَا».[67]

امام علی علیه‌السلام نیز در نامه‌ای به محمّد بن ابی‌بکر، پس از سفارش به رعایت حال مردم، می‌فرماید:

«بدانید اى بندگان خدا! اهل تقوا از نعمت‌‏هاى دنیاى زودگذر و آخرتى که به دنبال دنیا فرا مى‏رسد بهره‏مند شدند. با مردم دنیا در دنیاشان شریک شدند ولی مردم دنیا در آخرت ایشان شریک نشدند. در بهترین خانه‏های دنیا ساکن شدند و از بهترین خوردنی‌های آن استفاده کردند و از دنیا همان بهره‏اى را بردند که معمولا صاحبان نعمت مى‏برند و همان بهره‏ای را بردند که گردنکشان و متکبّران بردند و سپس از این جهان رفتند با توشه‏اى که ایشان را به مقصد می‏رساند و سودى که از داد و ستد به دست آوردند در دنیا طعم لذّت ترک دنیا را چشیدند و باور داشتند که فردا در جهان آخرت در جوار رحمت پروردگار هستند. هیچ دعایى از جانب ایشان در درگاه الهی رد نشود و بهره‏شان از لذّت کاسته نگردد…».[68]

این تحلیل نشان می‌دهد که اسلام واقع‌بینانه‌ترین و معقول‌ترین راه را پیش روی انسان نهاده است؛ راهی که در آن نه از لذّت‌های حلال دنیا محروم می‌شود و نه از سعادت و کمال آخرت بی‌بهره می‌ماند. در این نگاه، دنیا مزرعۀ آخرت است؛ هرچه انسان در آن بکارد، همان را در سرای دیگر درو خواهد کرد. سرنوشت جاودان انسان نیز به دست خود او رقم می‌خورد و او سازندۀ شخصیت نهایی خویش است.

از این رو، هشدارهای فراوان دین نسبت به غرق شدن در زندگی روزمره و غفلت از مرگ و آخرت، کاملاً موجّه است. این زندگی، دوره‌ای کوتاه برای آموزش، آزمون و آمادگی ورود به حیات ابدی است؛ حیاتی که یا آسوده و شیرین خواهد بود یا سخت و پررنج. بنابراین، دین انسان را به‌شدّت از دل‌بستگی افراطی به این مرحلۀ گذرا برحذر می‌دارد و چنین دلبستگی‌ای را سرچشمۀ بسیاری از سقوط‌ها می‌شمارد.

در این مرحله، افزون بر آموزش و تمرین، آزمون‌هایی نیز در کار است؛ و تنها کسانی که از این آزمون‌ها سربلند بیرون آیند، به درجات والا دست خواهند یافت. از این رو، باید هوشیار بود که زینت‌های دنیا انسان را در خود فرو نبرد. از نعمت‌ها بهره بگیرد، امّا خویش را در آن‌ها گم نکند.[69]

در حقیقت، این «خوار شمردن دنیا» به معنای خوار دانستن خویش نیست، بلکه برعکس، به معنای بزرگ شمردن مقام انسان است؛ یعنی انسان خود را برتر از آن بداند که هستی و هویّت خویش را فدای امور کم‌ارزش و زودگذر کند.[70] البته در نهایت، هر فرد با اختیار خود تصمیم می‌گیرد که این برتری را بپذیرد یا نه.

این تصویر، لطیف‌ترین و خردمندانه‌ترین ترسیم از رابطۀ دنیا و آخرت است؛ ترسیمی که زندگی انسان را هم‌زمان معنا‌دار، هدفمند و متعادل می‌سازد. بر همین اساس، همۀ مصادیق لغزش‌زا ـ یعنی شهوات و خواست‌های دور از خرد ـ را می‌توان ذیل عنوان «دنیا» قرار داد؛ زیرا اگر جنبۀ حیوانی و شهوانی از دنیا گرفته شود، دیگر دنیای نکوهیده‌ای باقی نخواهد ماند.

از آنجا که روشن ساختن معنای دنیا در نگاه دین و مقصود از پرهیز از آن، برای ادامۀ بحث ضروری بود، ناگزیر به این شرح نسبتاً گسترده پرداختیم. هرچند ممکن است در نگاه نخست، خروج از موضوع به نظر آید، امّا با نگاهی جامع روشن می‌شود که همۀ این مباحث بر محور یک اصل بنیادین می‌چرخد، و آن «کرامت انسان» و پیامدهای آن است.

نتيجه‌گيری

حاصل این گفتار آن است که کرامت، صفتی ذاتی برای انسان است و این حقیقت، بر پایۀ نصّ صریح قرآن کریم ثابت می‌شود. توجّه به این کرامت، دست‌کم در یکی از مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین عرصه‌های زندگی انسان، نقشی بیدارگر و احیاکننده دارد و آن «بی‌اعتنایی به دنیا» است؛ البته دنیا به همان معنای خاصّی که پیش‌تر تبیین شد، نه مطلق زندگی مادّی.

التفات به کرامت ذاتی، در گام نخست انسان را با خویشتن آشناتر می‌کند و جایگاه او را در نظام هستی می‌نمایاند. در این نگاه، انسان خود را میان دو بی‌نهایت می‌یابد: از یک سو حضیض مادّه و سقوط، و از سوی دیگر اوج تعالی و فرشتگی. درمی‌یابد که موجودی گذرا و بی‌هدف نیست، بلکه آمده است تا بماند؛ ماندنی همیشگی که ژرف‌ترین خواست درونی او نیز همین است.

در عین حال، با یقین می‌داند که جهان مادّی محدود و کوتاه‌مدّت است و هیچ‌کس در آن ماندگار نیست. از یک‌سو شوق شدید به جاودانگی دارد و از سوی دیگر، یقین به ناپایداری دنیا. این کشاکش میان «خواستنِ ماندن» و «حتمیّتِ رفتن»، او را سرگشته و درمانده می‌سازد. درست در همین نقطه است که دین به یاری انسان می‌آید و این معادله را حل می‌کند؛ از ماندن او سخن می‌گوید، از ضرورت آن و از این‌که نابودی و نیستی، سرنوشت نهایی او نیست.

آفرینش انسان غایتی حکیمانه دارد و میل او به بقا، ریشه در فطرت الهی‌اش دارد. همین فطرت، او را به هستیِ بی‌پایان خویش آگاه می‌کند و نوید ماندگاری می‌دهد. امّا این ماندن، زمینه‌ها و شرایط خاصّ خود را می‌طلبد و شناخت آن‌ها جز از راه دین و آموزه‌های الهی ممکن نیست. از همین رو، دین پیوسته انسان را به یاد خدا ـ به‌عنوان مبدأ هستی ـ و به یاد زندگی جاودان ـ به‌عنوان مقصد نهایی ـ می‌اندازد و او را از کارهایی که با این دو اصل بنیادین ناسازگار است بازمی‌دارد.

یکی از خطرناک‌ترین آفت‌هایی که مسیر این «شدن» و کمال‌یابی را تهدید می‌کند، دل‌بستن به دنیا و غرق شدن در شهوت‌ها و جلوه‌های فریبندۀ آن است؛ دلبستگی‌ای که انسان را کاملاً دنیایی می‌کند و او را از خدا و آخرت، و از حقیقت خویش، غافل می‌سازد. دین می‌کوشد با ارائه راهکارهای درست، انسان را از این دام رهایی بخشد و او را از فانی شدن در «حبّ دنیا» ـ با همان معنای محدود و خاصّی که بیان شد ـ نجات دهد، تا بتواند با زیستی پاک و انسانی، همگام با کاروان کمال، مسیر فطرت الهی خود را بپیماید و به مقصد شایستۀ خویش برسد.

از همین نقش حیاتیِ کرامت است که در دعاهایی چون دعای ندبه، پس از آن همه راز و نیاز، سرانجام از خدا چنین خواسته می‌شود:

«وَ انْظُرْ إِلَيْنَا نَظِرَةً رَحِيمَةً نَسْتَکْمِلُ بِهَا الْکَرَامَةَ عِنْدَکَ»؛[71]

پروردگارا، با نگاه رحمتت بر ما بنگر تا به برکت آن، کرامت خویش را در پیشگاه تو کامل کنیم؛ همان کرامتی که از آغاز برای انسان مقدّر شده است.

فهرست منابع

قرآن کريم

نهج البلاغة

ابن‌فارس، احمد، بی‌تا، معجم المقاییس اللغة، 1404ق، چ اول، قم، مکتب الإعلام الإسلامي. مرکز النشر.

ابن‌طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال، 1409ق، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامية.

نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل، 1408ق، چ اول، بیروت، مؤسسة آل البیت؟عهم؟ لاحیاء التراث.

شیخ صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن علی، الخصال، 1416ق، ‌چ پنجم، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی.

طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرين، 1375ش،‌ چ سوم، تهران، مکتبة المرتضوية.

ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، 1414ق، چ سوم، بيروت، دار صادر. 

اقبال لاهوری؛ محمد، کلیات اقبال لاهوری، با مقدمه و تصحيح احمد سروش، 1376ش، چ هفتم، تهران، انتشارات سنايی.

شرتونی، سعید، أقرب الموارد في فصح العربية و الشوارد، 1374ش، چ اول، تهران، انتشارات اسوه.

ايزوتسو، توشیهيکو،  مفاهيم اخلاقی- دينی در قرآن مجيد، ترجمه: فريدون بدره‌ای، 1388ش، چ دوم، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز.

تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، 1366ش، قم، انتشارات دفتر تبليغات.

باقري بيدهندي، گنج حکمت يا احاديث منظوم، 1363ش، چ اول، قم، نشر روح.

بهشتي، محمد، مباني تربيت از ديدگاه قرآن، 1387ش، چ اول، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله،  تفسير انسان به انسان، 1386ش، چ سوم، قم، نشر اسراء.

جوادی آملی، عبدالله،  کرامت انسان در قرآن، 1376ش، چ پنجم، تهران، مرکز فرهنگی رجا.

حاجی ده‌آبادی، محمدعلی، درآمدي بر نظام تربيتي اسلام، 1377ش، چ اول، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

حرانی، حسن بن شعبة، تحف العقول، 1404ق، چ دوم، قم، انتشارات جامعه مدرسين.

ديلمی، حسن، إرشاد القلوب، 1412ق، چ اول، قم، انتشارات شريف رضی.

طباطبایی، محمدحسين، الميزان في تفسیر القرآن، 1417ق، چ اول، بيروت، اعلمی.

علی‌اکبريان، حسن‌علی، ارزش دنيا، 1386ش، چ سوم، تهران، انتشارات کانون انديشه جوان.

کلينی، محمد بن يعقوب، الکافي، 1365ش، تهران، دارالکتب الاسلامية.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 1404ق، بيروت، مؤسسة الوفا.

فراهيدی، خليل بن احمد، کتاب العين، 1410ق، چ دوم، قم، انتشارات هجرت.

فيومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر في غریب الشرح الکبیر للرافعي، 1414ق، چ دوم، قم، مؤسسة دار الهجرة.

مطهری، مرتضی، حکمتها و اندرزها، 1376ش، چ هفتم، تهران، انتشارات صدرا.

مولانای بلخی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحيح و پيشگفتار عبدالکريم سروش، 1378ش، چ پنجم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

پی‌نوشت‌ها

[1] دانش پژوه دکتری جریان‌های کلامی معاصر جامعة المصطفی العالمیه قم، ایمیل: mirzaeiewazali@gmail.com

[2] حاجی ده‌آبادی، محمدعلی، درآمدی بر نظام تربيتی اسلام، ص10.

[3] همان، ص12.

[4] نهج البلاغة، حکمت 305.

[5] حرانی، حسن بن شعبة،  تحف العقول، صص256- 257.

[6] ر.ک: ايزوتسو، مفاهيم اخلاقی- دينی در قرآن مجيد، ص58؛ سيد قطب، محمد، جاهليت در قرن بيستم.

[7] سورۀ بقره، آیۀ 156؛ سورۀ حديد، آیۀ 3.

[8] سورۀ بقره، آیۀ 30.

[9] همان، آیه 137.

[10] ر.ک: سورۀ مومنون، آیۀ 14.

[11] سورۀ علق، آیات 1-5.

[12] سورۀ بقره، آیۀ 32.

[13] سورۀ اسراء، آیۀ 70.

[14] فيومی، احمدبن محمد، المصباح المنير، ج2، ص531؛ نيز ر.ک: شرتونی، سعید، اقرب الموارد، ج4، ص542.

[15]  ابن‌فارس، احمد، معجم المقاییس في اللغة، ج 5، صص171- 172.

[16] جوادی آملی، عبدالله، کرامت انسان در قرآن، صص21- 22.

[17] حرانی، حسن بن شعبة،  تحف العقول، ص319.

[18] طباطبایی، محمدحسين، الميزان في تفسیر القرآن، ج13، ص152.

[19] همان.

[20] سورۀ مؤمنون، آیۀ 14.

[21] سورۀ سجده، آیۀ 29؛ سورۀ ص، آیۀ 72.

[22] طباطبایی، محمدحسين، الميزان في تفسیر القرآن، ج13، صص152- 153.

[23] جوادی آملی، عبدالله، تفسير انسان به انسان، ص166.

[24] ر.ک: سورۀ انفال آیۀ22.

[25] تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، ص231، ح4613.

[26] همان، ص136، ح2389.

[27] حرانی، حسن بن شعبة،  تحف العقول، ص278.

[28] ديلمی، حسن، إرشاد القلوب، ج1، ص21.

[29] ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، ج14 ص273.

[30] فراهيدی، خليل بن احمد،  کتاب العين، ج8، ص75.

[31] تعبیر «اصطلاح قرآنی» از آن‌رو به‌کار رفته است که میان دو نوع ترجمه‌ای که در قرآن کریم صورت گرفته، تمایز نهاده شود. اگر این دو واژه را نه به‌صورت صفت و موصوف، بلکه به‌عنوان مضاف و مضاف‌الیه در نظر گرفته و ترجمه‌ای متناسب با این برداشت ارائه کنیم، ترجمه‌های رایج ـ هرچند نادرست ـ قابل توجیه خواهند بود؛ اما در تبیین این مسئله که چرا زندگی دنیا پست و بی‌ارزش تلقی شده است، ناچار باید به تأویل‌ها و توجیهات گوناگون روی آورد. در مقابل، اگر این دو واژه را صفت و موصوف دانسته و آن را اصطلاحی ویژه در قرآن به‌شمار آوریم که در پی بنیان‌گذاری فرهنگی و ادبیاتی نوین است ـ همان‌گونه که در آغاز این نوشتار بدان اشاره شد ـ آنگاه باید ترجمه‌ای متفاوت و متناسب با این اصطلاح ارائه داد؛ ترجمه‌ای که با آیات، روایات و مجموعه معارف دینی سازگاری داشته باشد.

[32] این‌گونه ترجمه‌ها از نظر ادبی نیز نادرست‌اند؛ زیرا در آن‌ها «حیات» و «دنیا» به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه تلقی شده‌اند، نه صفت و موصوف. حال آنکه آشکار است که در تمامی این موارد، رابطه میان این دو واژه، رابطه صفت و موصوف است و نه مضاف و مضاف‌الیه.

[33] ر.ک: ترجمۀ رضايی و ديگران.

[34] صاحب «مجمع البحرین» در این‌باره می‌نویسد: «والدنيا مقابل الآخرة، سميت بذلک لقربها»؛ یعنی دنیا در برابر آخرت قرار دارد و به سبب نزدیک بودنش «دنیا» نامیده شده است. (طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۱، ص۱۴۹)

ابن‌منظور نیز می‌نویسد: «و الدُّنْيا أَيضاً: اسمٌ لهذه الحَياةِ لبُعْدِ الآخرة عَنْها، و السماء الدُّنْيا لقُرْبها من ساکِني الأَرْضِ»؛ یعنی دنیا نام این زندگی است، زیرا آخرت از آن دور است و این زندگی به انسان نزدیک و در دسترس اوست؛ همان‌گونه که آسمان دنیا نیز به دلیل نزدیکی‌اش به ساکنان زمین چنین نامیده شده است. (ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، ج۱۴، ص۲۷۳)

[35] علی‌اکبريان، حسن‌علی، ارزش دنيا، صص12- 14.

[36] سورۀ سجده، آیۀ 7.

[37] علی‌اکبريان، حسن‌علی، ارزش دنيا، ص14.

[38] سورۀ بقره،آیۀ 29.

[39] سورۀ حج، ‌آیۀ 65

[40] از جمله شواهد مهم در این زمینه، سخن امیرالمؤمنین علیه‌السلام است؛ آنجا که شخصی در حضور ایشان به نکوهش دنیا پرداخت. حضرت در پاسخ فرمود:

«ای نکوهش‌کننده دنیا، که خود به فریب دنیا گرفتار شده‌ای و با باطل‌های آن فریفته گشته‌ای! آیا تو از دنیا فریب خورده‌ای و اکنون آن را نکوهش می‌کنی؟ آیا تو بر دنیا جرمی داری یا دنیا بر تو جرمی روا داشته است؟ دنیا چه زمانی تو را سرگردان ساخت و در کدام هنگام تو را فریب داد؟ آیا با نشان دادن گورهای پدرانت که پوسیده‌اند یا آرامگاه مادرانت که در دل خاک آرمیده‌اند تو را فریفته است؟

[40] همانا دنیا سرای صدق برای راستگویان، جایگاه عافیت برای دنیاشناسان، خانه بی‌نیازی برای توشه‌گیران، و محل پند برای پندپذیران است. دنیا سجده‌گاه دوستان خدا، نمازگاه فرشتگان الهی، فرودگاه وحی الهی و میدان تجارت اولیای خداست؛ آنان در این سرا رحمت الهی را به دست آوردند و بهشت را سود خویش ساختند.

چه کسی دنیا را نکوهش می‌کند، درحالی‌که خود جدایی خویش را اعلام کرده، ناپایداری خود را فریاد زده و از نابودی خویش و اهلش خبر داده است؟ دنیا با بلاهای خود نمونه بلاها را نشان داد و با شادی‌هایش شادمانی را نمایاند. شبی را به سلامت گذراند و بامدادان با مصیبتی دردناک بازگشت تا انسان را مشتاق سازد، هشدار دهد، بترساند و پند آموزد.

گروهی بامدادان از روی پشیمانی دنیا را نکوهش می‌کنند و گروهی دیگر در روز قیامت آن را می‌ستایند؛ زیرا دنیا حقایق را به آنان یادآور شد و آنان نیز به یاد آوردند، از حوادث برایشان حکایت کرد و تصدیقش نمودند، اندرزشان داد و پند پذیرفتند.» (نهج‌البلاغه، حکمت ۱۳۱)

[41] نهج‌البلاغه، حکمت 449.

[42] حرانی، حسن بن شعبة،  تحف العقول، ص483.

[43] تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، ص483.

[44] سورۀ مائده، آیۀ 18؛ سورۀ نور، آیۀ 42.

[45] نهج البلاغة، حکمت133.

[46] ر.ک: مولانای بلخی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر اول، بيت‌های 986- 988.

[47] این سخن مولانا نشان می‌دهد که مال، خوراک، فرزند و دیگر امور مادی ـ همان قماش و نقده و میزان و زن ـ اگر در مسیر صحیح به‌کار گرفته شوند، نه‌تنها مصداق دنیا به معنای مذموم آن نیستند، بلکه می‌توانند سودمند و راهگشا نیز باشند. قرآن کریم نیز به همین حقیقت اشاره کرده و می‌فرماید:

«وَ ما أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُکُمْ عِنْدَنا زُلْفى‏ إِلَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ لَهُمْ جَزاءُ الضِّعْفِ بِما عَمِلُوا وَ هُمْ فِي الْغُرُفاتِ آمِنُونَ» (سورۀ سبأ، آیۀ ۳۷)

یعنی: دارایی‌ها و فرزندانتان به‌خودی‌خود موجب تقرب شما به ما نمی‌شوند، مگر آن‌که با ایمان و عمل صالح همراه باشند. چنین کسانی در برابر اعمال خود پاداشی دوچندان خواهند داشت و در جایگاه‌های بلند بهشتی در امنیت و آرامش به سر خواهند برد.

از این آیه نیز استفاده می‌شود که اموال و اولاد، اگر در کنار ایمان و عمل صالح قرار گیرند، می‌توانند وسیله تقرب به خداوند باشند.

[48] سورۀ اعراف، آیۀ 128. موسی به قوم خود گفت: از خدا یاری بجویید و شکیبا باشید؛ بی‌گمان زمین از آنِ خدا است و آن را به هر که از بندگانش بخواهد به میراث می‌دهد و فرجام نیک از آنِ پرهیزگاران است.

[49] ر.ک: اقبال لاهوری؛ محمد، کلیات اقبال لاهوری، ص 312.

[50] مسیحیت با دو قید «فعلی» و «تحریف‌شده» توصیف شده است؛ زیرا مسیحیت اصیل همان دین الهی حضرت عیسی بن مریم؟ع؟ بود که به‌عنوان شریعتی آسمانی، از سوی خداوند برای هدایت بشر نازل شد و در اصل، از هرگونه نقص و کاستی مبرا بود.

[51] سورۀ اعراف، آیۀ 32.

[52] سورۀ بقره، آیۀ 172.

[53] سورۀ مائده، آیۀ 88.

[54] سورۀ ص، آیۀ 35.

[55] جالب آن‌که برخورداری حضرت سلیمان علیه‌السلام از چنین قدرت و حکومتی گسترده، در تورات نیز ـ البته همراه با برخی مطالبی که از دیدگاه عقل پذیرفتنی نیست ـ گزارش شده است. با این تفاوت که در آنجا سلیمان مستقیماً درخواست حکومت و سلطنت نمی‌کند، بلکه قدرت و شکوه پادشاهی به‌عنوان پاداش درخواست‌های او برای مردم و قوم خویش، و نیز به سبب آن‌که در آن موقعیت حساس برای خود چیزی نخواست، از سوی خداوند به او عطا می‌شود.

در کتاب اول پادشاهان آمده است که خداوند در خواب بر سلیمان ظاهر شد و فرمود: «آنچه را می‌خواهی از من بخواه.» سلیمان در پاسخ گفت: «اکنون ای یهوه، خدای من! تو بنده خود را به جای پدرم داود پادشاه ساخته‌ای، در حالی که من جوان و کم‌تجربه‌ام و راه و رسم اداره امور را نمی‌دانم. بنده تو در میان قومی قرار دارد که تو برگزیده‌ای؛ قومی بزرگ و پرشمار که از کثرت، قابل شمارش نیستند. پس به بنده خود دلی دانا عطا کن تا بتوانم قوم تو را داوری کنم و میان نیک و بد تمایز نهم؛ زیرا چه کسی می‌تواند این قوم بزرگ را داوری کند؟»

این درخواست در نظر خداوند پسندیده آمد و خداوند به او فرمود: «از آن‌جا که این خواسته را مطرح کردی و برای خود عمر طولانی، ثروت و نابودی دشمنانت را درخواست ننمودی، بلکه فهم و حکمت برای اجرای عدالت خواستی، خواسته تو را اجابت کردم و به تو دلی حکیم و فهمیده بخشیدم؛ به‌گونه‌ای که نه پیش از تو کسی همانند تو بوده و نه پس از تو خواهد بود. افزون بر این، آنچه را درخواست نکردی، یعنی ثروت و جلال را نیز به تو عطا کردم؛ به‌طوری که در تمام دوران زندگی‌ات هیچ پادشاهی با تو برابری نخواهد کرد.» (عهد قدیم، کتاب اول پادشاهان، فصل سوم، آیات ۵ تا ۱۴)

[56] نهج‌البلاغه، خطبۀ 209.

[57] دیلمی، حسن بن محمد، إرشاد القلوب، ج1، ص195.

[58] کلينی، محمد بن يعقوب، الکافي، ج6 ص 438.

[59] نهج‌البلاغة، نامۀ 69.

[60] دقت در وجوب نفقه عيال بر مرد خانه و مواردی از اين قبيل، اين وجوب را روشن تر می‌کند.

[61] ر.ک: سورۀ توبه، آیۀ 72.

[62] به تعبير مرحوم اقبال لاهوری؟رح؟: مردن بی‌برگ و بی‌گور و کفن / گم شدن در نقره و فرزند و زن.

[63] سورۀ بقره، آیۀ 201.

[64] سورۀ حج، آیۀ 11.

[65] سورۀ بقره، آیۀ 200.

[66] این نگرش، بازتاب همان سبک زندگی رهبانی و گوشه‌نشینانه‌ای است که در اسلام نه تشریع شده و نه مورد توصیه قرار گرفته است. افزون بر این، چنین رویکردی حتی در مسیحیت اصیل نیز ـ که از نگاه اسلامی همان شریعت الهیِ عصر حضرت عیسی؟ع؟ به‌شمار می‌آید ـ جایگاهی نداشته است. قرآن کریم رهبانیت را شیوه‌ای می‌داند که رهبران و پیروان مسیحی خود آن را پدید آوردند؛ روشی که با نیت جلب رضایت الهی شکل گرفت، اما حتی پدیدآورندگان آن نیز نتوانستند حدود و الزاماتش را آن‌گونه که شایسته بود رعایت کنند:

«ثُمَّ قَفَّيْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّيْنا بِعيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ آتَيْناهُ الْإِنْجيلَ وَ جَعَلْنا في‏ قُلُوبِ الَّذينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةً وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها فَآتَيْنَا الَّذينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ» (سورۀ حدید، آیۀ ۲۷)

یعنی: «سپس پیامبران خود را در پی آنان فرستادیم و عیسی بن مریم را نیز به دنبال ایشان روانه کردیم و به او انجیل عطا نمودیم. در دل پیروانش رأفت و رحمت قرار دادیم، و رهبانیتی را که خود پدید آوردند ـ و ما آن را بر آنان مقرر نکرده بودیم، جز آنکه در پی خشنودی خدا بودند ـ به‌درستی پاس نداشتند. ازاین‌رو به مؤمنان آنان پاداششان را دادیم، اما بسیاری از ایشان از فرمان الهی سرپیچیدند.».

پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در تعابیر گوناگون، از رهبانیت و کناره‌گیری از زندگی اجتماعی و دنیوی نهی کرده‌اند. از جمله فرموده‌اند: «لَيْسَ فِي أُمَّتِي رَهْبَانِيَّةٌ»؛ یعنی در امت من رهبانیت وجود ندارد. (شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، ج۱، ص۱۳۸)

همچنین در روایت دیگری آمده است: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ يَکْتُبْ عَلَيْنَا الرَّهْبَانِيَّةَ، إِنَّمَا رَهْبَانِيَّةُ أُمَّتِي الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»؛ یعنی خداوند متعال رهبانیت را بر ما مقرر نکرده است، بلکه رهبانیت امت من جهاد در راه خداست. (مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ج۷۹، ص۱۱۴)

در تعبیر مشهور دیگری نیز فرموده‌اند: «لَا رَهْبَانِيَّةَ فِي الْإِسْلَامِ»؛ یعنی در اسلام رهبانیت وجود ندارد. (نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص۱۵۵)

[67] سورۀ هود، آیۀ 61.

[68] نهج‌البلاغه، نامۀ 27.

[69] به‌عنوان نمونه ر.ک: سورۀ بقره، آیۀ 155؛ سورۀ عنکبوت، آیۀ 2؛ سورۀ توبه، آیۀ 126.

[70] همان حقیقتی که امیرالمؤمنین علیه‌السلام با بیانی ژرف و زیبا بدان اشاره کرده‌اند: «وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْيَا لِنَفْسِکَ ثَمَناً»؛ یعنی چه معامله زیان‌باری است که انسان دنیا را بهای وجود خویش و هم‌سنگ حقیقت خود قرار دهد. اقبال لاهوری نیز در اشعار خود به همین معنا توجه داده و بر ارزش والای انسان در برابر متاع ناچیز دنیا تأکید کرده است. آنجا که می‌سراید:

تو عقابی طائف افلاک شو      بال و پر بگشا و پاک از خاک شو

دل برنگ و بوی و کاخ وکو مده      دل حريم «او» ست، جز با آو مده

مردن بی برگ و بی گور و کفن      گم شدن در نقره و فرزند و زن.

[71] ابن‌طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال، ج1، ‌ص299.